A proposito di giudici, di coscienza e di fede
di Vincenzo Vitale
Al giudice occorre più coraggio ad essere giusto, apparendo ingiusto, che ad essere ingiusto apparendo giusto (Piero Calamandrei)
Il solo ammonimento ai giudici di giudicare secondo scienza e coscienza non basta. Ci vorrebbero delle norme per stabilire quanto piccola può essere la conoscenza e quanto grande la coscienza (Karl Kraus ).
Molto mi ha interessato la lettura della bella intervista rilasciata da Gabriella Luccioli, apparsa su questa rivista alcuni giorni fa e dal titolo “Il mestiere del giudice e la religione” (https://www.giustiziainsieme.it/it/le-interviste-di-giustizia-insieme/1317-il-mestiere-del-giudice-e-la-religione), dal momento che tocca aspetti particolarmente delicati e coinvolgenti anche dal punto di vista psicologico.
Senza dubbio, le risposte che ella fornisce alle intriganti domande poste da Roberto Conti, dimostrano la pluridecennale esperienza di una persona impegnata probabilmente nel più arduo dei compiti, quello di ripartire le ragioni dai torti.
Tuttavia, mi pare doveroso – quasi come omaggio a un tale impegno per tanto tempo profuso – spendere poche parole nel tentativo di operare alcune brevi chiarificazioni concettuali tanto più necessarie quanto più si prendano sul serio le affermazioni contenute nell’intervista.
1) Innanzitutto, va precisato, visto che nel corso della conversazione se ne fa quasi dei sinonimi, che una cosa è la religione e altra cosa la fede.
Mentre infatti la religione rappresenta – in modo tendenziale - l’insieme delle credenze, dei culti, dei riti e perfino delle impalcature storiche e culturali dei tre monoteismi[1] nel rapporto con la divinità, la fede indica invece in modo diretto l’apertura del se verso l’infinito di Dio, l’ascolto che alla chiamata di Dio l’uomo riesca a prestare.
Ne viene che mentre della religione e dei suoi retaggi – lo si voglia o no - sono impregnate le istituzioni, le dinamiche sociali, i costumi e perfino il lessico politico, invece la fede risponde ad una logica diversa, direttamente derivabile dalla vocazione di ciascuno.
Da un certo punto di vista, potrebbe dirsi che la religione si afferma ed opera in un contesto sociale, la fede nell’ambito tendenzialmente personale.
E tuttavia, esse sono strettamente collegate, dal momento che una religione senza fede si ridurrebbe ad una semplice prassi sociale e una fede senza espressione religiosa rimarrebbe seppellita nella coscienza individuale: entrambe ne rimarrebbero vulnerate in modo da perdere la loro stessa identità.
Chiedendo venia per l’inevitabile approssimazione delle precedenti considerazioni, va perciò affermato che, proprio in virtù delle sue caratteristiche, la fede non può che pervadere di se l’intera dimensione personale di chi la professi, senza lasciarsi rinchiudere nell’asfittico recinto di una psicologia individuale.
In altri termini, la fede contrassegna la persona in modo integrale. E la persona – si badi – non si riduce al semplice individuo, monade tendenzialmente irrelata dal contesto umano ove si trovi a vivere. La persona esprime il soggetto umano nella pluralità indeterminata delle relazioni con altri soggetti e che lo costituiscono come tale, nei modi di un reticolo di connessioni esistenziali soltanto all’interno delle quali l’io può nascere e affermarsi[2]: per usare termini filosoficamente significativi nel lessico di Heidegger, diremmo che ogni essere umano – poiché la persona è costitutivamente proiettata verso gli altri - si rende tale nel Mitdasein[3].
In questa prospettiva, se si comprende bene che – come giustamente afferma Gabriella Luccioli – non “esista un diritto del magistrato ad esternare il suo credo religioso” né quello della società a conoscerlo, non si comprende invece come la fede, di cui eventualmente il giudice sia portatore, possa essere assimilata agli “stereotipi inconsciamente alimentati, ( ai) pregiudizi, (ai) convincimenti radicati e mai posti in discussione, ( alle) esperienze di vita, (a) forme mentali, (a) dati caratteriali…”, dei quali bisognerebbe liberarsi o, almeno, assumere adeguata consapevolezza allo scopo di arginarli.
In realtà, la fede rappresenta una dimensione qualificante, in modo non rimettibile, la persona umana che la professi: essa la intride dall’interno, la orienta nella visione del mondo, ne produce la “conversione”[4], ne segna una autentica palingenesi: l’”uomo nuovo”, insomma, di cui parla S. Paolo nelle sue epistole.
Ma proprio per questo, la fede non si può dismettere, quando si fuoriesca dalle mura domestiche, come si riponesse nell’armadio la giacca da camera per indossare il soprabito.
Per questa ragione, il giudice che abbia il dono della fede non può che vedere le cose da giudicare – e per fortuna! - nell’orizzonte da essa aperto, propiziato, sostenuto.
D’altra parte, la fede non consegna al diritto alcun contenuto specifico, ma fa qualcosa di molto più significativo: gli reca in dote un supplemento di senso.
Essa non solo non fornisce contenuti, ma “introduce nel circolo ermeneutico, nel quale ragione e coscienza dei giuristi si dialettizzano, una parola nuova, che né la ragione né la coscienza, in quanto tali, sono capaci di formulare”[5].
Si tratta insomma, per la fede, di raffinare e approfondire – nel senso dell’umanesimo integrale - l’orizzonte di quella pre-comprensione[6], che rappresenta la più compiuta e feconda acquisizione della lezione ermeneutica contemporanea ed alla quale moltissimo deve anche quella strettamente giuridica nella sua quotidiana opera di interpretazione[7].
Si dà qui dunque per acquisito, per un verso, che la fede[8] – qualora se ne abbia il dono – rimane parte integrante ed ineliminabile della coscienza giudicante e che, per altro verso, essa non mortifica, ma anzi esalta, dotandola di una più raffinata sensibilità, la capacità euristica propria del giurista.
2) E siccome abbiamo testé parlato di coscienza, mette conto di soffermarsi brevemente su come, della coscienza del giudice ,si tratti nelle pagine della intervista qui commentata.
E debbo dire che se ne tratta in modo alquanto originale, dal momento che mentre si afferma da un lato che “la tutela effettiva dei diritti” potrà realizzarsi soltanto attraverso “una maturazione della coscienza collettiva e un ritorno a ragionamenti lucidamente argomentati”, da un altro lato, si ribadisce che dal momento che “il magistrato è istituzionalmente deputato ad attuare un interesse generale”, ciò, in alcuni casi, “impone la limitazione della sua libertà di coscienza”.
Insomma, un’idea di coscienza alquanto singolare – non me ne voglia Gabriella Luccioli – in forza della quale nel caso essa sia collettiva è bene che si espanda e maturi, mentre in caso sia quella del giudice, allora va limitata nell’interesse generale.
Considerazioni, queste appena indicate, che inducono una doppia perplessità.
La prima perché, nonostante tutto, la collettività organizzata sarà depositaria certo di opinioni, di sensazioni, di saperi, di ideologie, ma difficilmente di una coscienza degna di esser appellata con questo specifico nome, se non usando di una metafora; utile certamente, suggestiva forse, ma sempre e soltanto metafora che ne utilizza il termine destinato a designarla, ma per significare altro e di ben diverso dalla coscienza.
Questa, infatti, sorge e fiorisce, in senso autentico, soltanto dalla e nella persona umana, nella pienezza delle sue caratteristiche relazionali.
La seconda perplessità deriva invece dal considerare come la coscienza non tolleri in nessun caso di esser limitata, pena la sua completa dissoluzione; e che, per converso, se una dimensione interiore dell’uomo – e qui del giudice – può esser limitata, allora non si tratta certo della coscienza, ma di qualcosa d’altro: appunto di opinioni, di sensazioni, di saperi, di ideologie.
Ma non si tratta comunque della coscienza, perché questa non si muove certo come una fisarmonica, pronta a contrarsi o ad espandersi a seconda della opportunità del momento.
Quanto da me sostenuto si capisce subito considerando come l’esperienza comune – quella tanto valorizzata da Giuseppe Capograssi[9] – lo confermi senza ombra di dubbio.
Significativa in proposito la definizione che egli propone di coscienza, indicata come “la consapevolezza concreta e obiettiva dell’umanità della vita”[10].
Come dire che la coscienza è il vero organo della sensibilità che ogni uomo usi per sintonizzarsi sulla obiettiva realtà della vita propria e degli altri suoi simili e che, come tale, o c’è o non c’è, non conoscendosi sue possibili gradazioni o affievolimenti.
Che sia così ce lo suggerisce lo stesso ètimo del termine: cum-scientia, per significare una sensibilità che nasce e si afferma non in chiave monadica, bensì’ comune, irreversibilmente solidaristica e che perciò in alcun caso può essere limitata o conculcata in quanto non totalmente disponibile neppure dal suo stesso portatore[11].
Un minimo di memoria storica lo conferma, ricordando come ogni compressione della coscienza individuale finisca con il ripercuotersi inevitabilmente e in modo radicale sulle relazioni con gli altri.
Si deve al celebre saggio dedicato da Hannah Arendt[12] ad Adolf Eichmann la dimostrazione di come un semplice ottundimento della coscienza possa condurre un uomo mediocre, incolto, anche pauroso verso i superiori gerarchici, a sterminare sistematicamente decine di migliaia di esseri umani come nulla fosse, come un lavoro da svolgere burocraticamente.
Eichmann non ha nulla dell’eroe malvagio, ma dotato di una sua pur perversa grandezza, quali potrebbero essere Attila o Gensis Kahn – sanguinari sterminatori dei nemici ma capaci di passare alla storia; egli non è che un grigio funzionario nazista, la cui coscienza dimidiata è divenuta incapace di cogliere la “concreta ed obiettiva umanità della vita”[13].
Intendo insomma affermare che se la coscienza viene compressa o limitata, semplicemente scompare, si dissolve come tale: non si danno “percentuali” sopravvissute di coscienza quando questa venga compressa o limitata.
Pensare come realistiche simili “percentuali” varca la soglia dell’impossibile, perché la coscienza non è costruita da parti giustapposte, in modo che staccandone alcune, le altre possano continuare a “funzionare” come nulla fosse: ogni minima espressione della coscienza – per futile che possa apparire – la contiene tutta intera e chi indebitamente la comprima, isolandone un frammento, non fa in realtà che emarginare la coscienza nella sua totalità[14].
La coscienza si comporta qui come l’infinito ( e la coscienza è infinita per definizione[15] ) matematico: ogni parte dell’infinito è a sua volta infinita ( per esempio, la serie dei numeri naturali è infinita, ma quella dei numeri pari, di cui essa è composta, è anch’essa infinita).
Per questa ragione, ogni singolo atto compiuto nell’ambito di una presunta limitazione di coscienza è in realtà compiuto “senza coscienza”, nel buio assoluto di una coscienza ormai spenta e silenziosa.
In questa prospettiva, ipotizzare che il giudice – per esempio, nel contesto delle procedure abortive richieste da una minorenne – debba imporre alla propria coscienza, nell’interesse generale, di tacere, mi pare cosa molto pericolosa, perché significa, né più né meno, che gli si chiede di decidere “senza coscienza”, il che è francamente assurdo e contrario, contrarissimo all’interesse generale.
Non si riesce a spiegare razionalmente come sia possibile chiedere al giudice di giudicare facendo a meno della coscienza: chiedergli cioè di giudicare, ma senza giudicare, perché giudicare a prescindere dalla coscienza è palesemente impossibile, in quanto l’organo del giudizio è la coscienza e non un’altra cosa.
In realtà, in tal modo, si chiede al giudice di divenire null’altro che un funzionario, scrupoloso burocrate che “manda avanti” la pratica, ma del tutto estraneo al tasso di giustizia o di ingiustizia delle norme che presiedono al suo operato.
Il giudice diviene così altro da se. Letteralmente, si perde.
3) Il ruolo primario svolto dalla coscienza era stato peraltro assai bene inteso dal Cardinale John Henry Newman, il quale, nella sua celebre lettera al Duca di Norfolk, così scrive: “Se fossi obbligato a introdurre la religione nei brindisi dopo un pranzo ( il che in verità non mi sembra proprio la cosa migliore ), brinderò, se volete, al Papa; tuttavia, prima alla Coscienza e poi al Papa”[16]: il che non gli impedì di essere canonizzato, ovviamente dal Papa – nella specie Papa Francesco – il 13 ottobre del 2019.
Il passo citato, molto noto e sottoposto ad innumerevoli commenti, viene qui alla nostra attenzione perché serve a sottolineare come, per il convertito ( dall’anglicanesimo) Newman, il Papa c’è perché c’è la coscienza e non viceversa.
Il primato della coscienza rispetto alla pur somma autorità del Papa, per il Cardinale, altro non significa che il primato della ragione e della sensibilità rispetto all’autorità.
Questo assunto ci mette subito davanti ad altre, impegnative affermazioni dovute alla riflessione di Gabriella Luccioli, laddove ella censura – citando Giuseppe Pera - il giudice che si sentisse vincolato da “direttive promananti da autorità ecclesiastiche…in particolare quando siano in questione i diritti fondamentali di libertà dei cittadini” o dove ravvisa la inesistenza di spazi di conciliabilità fra precetti evangelici e diritto positivo in tema di aborto, di indissolubilità del matrimonio, di divieto di matrimonio fra persone dello stesso sesso, di aiuto al suicidio.
Orbene, è il caso di evidenziare come - a parte il fatto che mi pare del tutto improbabile che giudici italiani abbiano mai subordinato le loro decisioni a direttive ecclesiastiche - non siano i precetti evangelici ad essere invocati da chi intenda schierarsi contro aborto, divorzio, matrimonio fra omosessuali ed eutanasia, bensì lo sia la ragione giuridica in quanto tale, vale a dire la coscienza del giurista.
In proposito, non è inutile ricordare come, per esempio in tema di aborto, il retto uso della ragione giuridica – del tutto immune da contaminazioni di carattere fideistico o ecclesiastico – sia stato alla base di posizioni contrarie alla sua legalizzazione e dovute ad esponenti di primissimo piano della cultura assolutamente laica.
Ne cito soltanto tre, ma di indiscutibile qualità.
Pier Paolo Pasolini sul punto fu categorico: “Sono traumatizzato dalla legalizzazione dell’aborto, perché la considero, come molti, una legalizzazione dell’omicidio. Nei sogni e nel comportamento quotidiano…io vivo la mia vita prenatale, la mia felice immersione nelle acque materne: so che là io ero esistente”[17].
Non diversamente Norberto Bobbio: “Ho parlato di tre diritti: il primo, quello del concepito, è fondamentale, gli altri, quello della donna e quello della società, sono derivati…il fatto che l’aborto sia diffuso è un argomento debolissimo dal punto di vista giuridico e morale…il furto d’auto è diffuso, quasi impunito, ma questo legittima il furto?...L’individuo è uno, singolo. Nel caso dell’aborto c’è un ‘altro’ nel corpo della donna. Il suicida dispone della sua singola vita. Con l’aborto si dispone di una vita altrui…E mi stupisco a mia volta che i laici lascino ai credenti il privilegio e l’onore di affermare che non si deve uccidere[18]”.
Da un altro punto di vista, è stata Oriana Fallaci, della quale rimarrà indimenticabile il sofferto incipit di una lettera indirizzata a chi non nacque, a scrivere: “ Stanotte ho saputo che c’eri: una goccia di vita scappata dal nulla….si. C’eri. Esistevi[19]”.
Nella prospettiva della cultura giuridica cattolica, peraltro, né Sergio Cotta[20] né Augusto del Noce[21] né Francesco D’Agostino[22] – vale a dire tre fra i più noti ed eminenti intellettuali cattolici degli ultimi decenni – hanno mai adoperato argomenti di carattere religioso o di matrice ecclesiastica, per stigmatizzare la inaccettabilità giuridica della legge sulla interruzione della gravidanza, facendo invece appello ad una rigorosa quanto esigente razionalità giuridica.
E come loro molti altri.
Ciò significa che né il pensiero laico né quello cattolico – significativamente coincidenti nella critica alla legalizzazione dell’aborto – hanno avuto bisogno di altro che non fossero le argomentazioni di taglio strettamente giuridico per formalizzare la loro censura.
Ne viene che i precetti evangelici – al contrario di quanto temuto e asseverato da Gabriella Luccioli - con l’aborto, in sede giuridica, non hanno nulla da spartire: similmente potrebbe dirsi per il matrimonio fra omosessuali, per l’indissolubilità del matrimonio, per l’aiuto al suicidio[23].
Si tratta infatti di verità di ragione, per quanto di una ragione immune – questa volta è davvero il caso di dirlo! – da pregiudiziali ideologiche di genere politico o sessuale.
4) Per concludere queste osservazioni, va chiarito brevemente il ruolo che la fede possa esercitare nei confronti della ragione e in particolare nei confronti della ragione giuridica.
Come accennato sopra, la fede non fornisce alla ragione contenuti nuovi e specifici, ma la orienta nel verso di un più ampio e profondo orizzonte di senso.
Ecco perché anche i non credenti – come Pasolini, Bobbio e Fallaci – ben possono giungere a conclusioni identiche a quelle dei credenti – Cotta, Del Noce, D’Agostino – in tema di bioetica: perché usano tutti in modo corretto la ragione, confrontandosi tutti con i medesimi contenuti.
Tuttavia, la fede cerca di impedire che la ragione cada negli errori più tipici che la storia del pensiero ha abbondantemente mostrato e che possono giungere a mortificarla, fino alla derelizione di se.
So bene di non affermare qui nulla di nuovo, dal momento che tutta la tradizione del pensiero occidentale – da S.Agostino a S.Tommaso fino alla influenza eminente che la scolastica esercitò sulla cultura successiva – si è spesso preoccupata di coniugare le istanze della fede con quelle della ragione.
Mi limito ad alcune brevissime e necessariamente schematiche considerazioni.
Innanzitutto, non si creda che la fede possa essere alimentata a misura del depotenziamento della ragione, quasi che meno spazio occupi la ragione, più ne rimanga per la fede.
E’ piuttosto vero il contrario: senza una ragione capace di svolgere il proprio ruolo fino in fondo, anche la fede viene posta in pericolo, dal momento che rischia di ridursi a semplice superstizione o di dileguare nelle nebbie della mitologia.
Similmente, la ragione ha bisogno che la fede svolga anch’essa il proprio ruolo fino in fondo, altrimenti rischia di chiudersi pericolosamente nel circolo asfittico della propria autoreferenzialità.
La ragione, insomma, costruisce; la fede alimenta e fonda. La ragione logicizza; la fede mostra i limiti della logica. La ragione conclude; la fede mostra una ulteriorità rispetto ad ogni conclusione. La ragione assolutizza; la fede relativizza. La ragione tende ad escludere; la fede ad includere.
E il diritto? Come si dialettizza con la fede?
Il diritto pensa di esaurire il dicibile; la fede gli ricorda che il più rimane ancora da dire. Il diritto cerca la proporzione rigorosa; la fede gli ricorda che nessuna proporzione basta a se stessa. Il diritto afferma la simmetria; la fede gli ricorda la fecondità della dissimmetria. Il diritto pensa di poter comprendere tutto; la fede gli ricorda che proprio quando sembra di aver tutto compreso, c’è ancora tutto da comprendere: la fede sa infatti – e lo ricorda al diritto - che ogni essere umano è un mistero, e che come tale va rispettato e custodito.
Ecco perché affinando la sensibilità della propria coscienza verso la fede e l’orizzonte da questa dischiuso, il giudice non potrà mai ridursi, dimenticando le cose come in effetti sono, a semplice custode del nichilismo, dello scientismo o del formalismo, come purtroppo oggi si rischia di farlo divenire, assolutizzando il dettato del diritto e delle ideologie che spesso ne condizionano le interpretazioni.
Infatti, soltanto una sana e feconda dialettica fra ragione e fede potrà tenerlo saldamente ancorato alla realtà della giustizia ( cioè della vita ), che del diritto rappresenta il principio fondativo.
Affinché egli non sia costretto a ripetere ( e noi con lui ) - come il Re di Ionesco – che “non c’è più niente di normale da quando l’anormale è diventato la norma”[24].
[1] Non prendo qui volutamente in esame le forme religiose non monoteistiche in quanto bisognerebbe dedicar loro – in forza della loro struttura logica e storica – un discorso a parte che qui non è possibile. Inoltre, nelle religioni politeistiche, non è possibile parlare di “fede” in senso proprio.
[2] A partire dalla nascita: si viene concepiti e si nasce attraverso una relazione biunivoca che diviene triadica.
[3] Sein und Zeit, § 9, 12.
[4] Chi si converte, del resto, non vede cose diverse da chi non lo abbia fatto: vede, infatti, le medesime cose, ma da un diverso “punto di vista”: questo il significato proprio del convertere.
[5] F.D’Agostino, Il diritto come problema teologico, in Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e teologia del diritto, Torino, 1995, pag. 30: prendo qui in prestito a proposito della fede, le espressioni di cui nel testo e adoperate da D’Agostino in riferimento alla teologia del diritto.
[6] J. Esser, Precomprensione e scelta del metodo nel processo di individuazione del diritto, tr. It., Napoli, 2010.
[7] H.G.Gadamer, Verità e metodo, tr.it., Milano, 2000.
[8] E’ il caso di precisare come la fede non vada intesa come il possesso definitivo e formalmente appreso di un dato trascendente, ma come la risposta, sempre in pericolo di essere revocata in dubbio, alla chiamata di Dio: ciò per dire che l’uomo di fede non è esente dal rovello del dubbio, come del resto l’agnostico non è esente dalla tentazione della fede. Il tema è colto e splendidamente sviluppato da J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Brescia, 2012.
[9] Analisi dell’esperienza comune, in Opere, I, Milano, 1959.
[10] Obbedienza e coscienza, in Opere, V, Milano, 1959.
[11] Si può utilmente leggere, per intendere il faticoso nascere della coscienza giuridica e il suo relazionarsi costitutivo con gli altri, il delizioso racconto di S. Zweig, Gli occhi dell’eterno fratello, Milano, 2013, al quale ho dedicato attenzione nel mio saggio Cosa cercano i giuristi nella letteratura? , in “Forum italicum. A journal of italian studies”, London, 2019, n. 53, pp. 232 ss., al quale mi permetto di rinviare.
[12] Alludo ovviamente a La banalità del male, tr. It., Milano, 2019.
[13] Si tratta senza dubbio qui di una esemplificazione estremizzata, ma è proprio estremizzandone gli effetti che meglio si può cogliere il senso dei fenomeni.
[14] Cfr. H.U.Von Balthasar, Il tutto nel frammento, tr. It., Milano, 2017.
[15] Come bene mette in luce la riflessione di H.Bergson, L’evoluzione creatrice, tr. it. Milano, 2002.
[16] Lettera al Duca di Norfolk: coscienza e libertà, tr. It., Milano, 1999, p. 236.
[17] Scritti corsari, Milano, 1990, p. 98.
[18] Tempi del 22/05/2013.
[19] Lettera a un bambino mai nato, Milano, 2019, p. 5.
[20] Cfr. Il diritto come sistema di valori, Cinisello Balsamo, 2004.
[21] Cfr. L’epoca della secolarizzazione, Milano, 1980.
[22] Cfr. Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, Torino, 2011.
[23] Lo ha esaurientemente mostrato A.R.Vitale, di cui cfr. L’eutanasia come problema biogiuridico, Milano, 2017.
[24] E. Ionesco, Il Re muore, Torino, 1963, p. 23.